"Mevlana ve varoluşçuluk" başlığını görünce bazı insanlar "bunlar arasında nasıl bir ilişki olabilir?" diye sorabilirler...

Bilindiği gibi, Sokrates evrenin arkesi (ilk  maddesi) su, toprak, ateş vs. diyen filozoflara: “arke”yi bilemeyiz, ancak “kendimizi bilmeliyiz” diyordu. Yüzyıllar boyunca bu düşünce birçok felsefe için ilham kaynağı oldu.

Dünyada mesajını yaşadığı çağı aşarak günümüz insanına kadar ulaştıran Sokrat gibi çok az insan oldu. İşte bunlardan birisi de “Mevlana”dır.

Hep dışarıda aranan Allah'ın Mevlana'yla birlikte insanda, insanın özünde ve kalbinde olduğu düşüncesi ve inancının yerleşmeye başladığı söylenebilir.

Gerçekten de ilk bakışta Mevlana ile "Nietzsche," "Sartre" ve "Kierkegaard" gibi filozoflar arasında bir bağ kurulamayabilir.

Ancak Mevlana'nın Tanrı ve evrene yönelmiş olan İslam felsefesi geleneğini insana yönelmek suretiyle apayrı bir kulvara taşıdığını unutmamamız gerekiyor. Yani Mevlana'nın felsefesi bir anlamda insana dönüş felsefesidir. Nu itibarla Mevlana insan doğası, insanın varoluş amacı, insan-Tanrı ilişkisi konularını da eserlerinde yoğun olarak ele almaktadır.

Varoluşçu filozofların da aslında yaptığı budur..

Şimdi! Bu minvalde Mevlana ile bazı varoluşçu/existentialist filozofları karşılaştıralım:

Öncelikle bir varoluşçuluk tanımı yapalım:

Bireyin öz iradesiyle kendi gelişimini belirleyen özgür ve sorumlu bir aktör olarak varlığını vurgulayan felsefi bir yaklaşım.

Başka bir deyişle, "kendini bilmek" aslında varoluşçu düşünüşün bittiği yerdir; varoluşçu felsefenin özetidir.

"Varoluş özden önce gelir" sözü varoluşçuların en temel argümanıdır. Varoluşçu filozoflar hakikati anlamanın yolu olarak "beni/ sujeyi merkeze almış"lardır.

Varoluşçu filozofları; Sartre, Kierkegaard, Heidegger ve Ponty olarak sıralayabiliriz.

Şimdi bunları sırasıyla Sartre’den başlamak üzere anlatmaya başlayabiliriz:

Sartre

Bilindiği gibi, Jean Paul Sartre bir varoluşçu filozoftur. Üstelik varoluşçuluğun en önemli ve en farklı isimlerinden birisi olarak, onu sadece felsefi değil, edebi ve siyasi çerçevede de temsil etmeyi layıkıyla başarmış bir varoluşçudur. Bu yüzden onun felsefesini anlamanın ve değerlendirebilmenin yolu, varoluşçuluğu ve varoluşçuluğun diğer isimlerinin ortaya koyduğu fikirleri bilmekten geçer.

20. yüzyılda kendini iyice göstermiş olan varoluşçuluk (egzistansiyalizm), Fransa’dan başlayarak pek çok ülkede yandaş ve yayılma alanı bulan kuvvetli bir felsefi akımdır. Bu akımın en ayırıcı özelliği, geleneksel felsefi tavrı temele almaktan öte, felsefeyi sil baştan ele almasında ortaya çıkar. Varoluşçuluk, geleneksel felsefenin yapmadığını yapmış ve felsefeyi yeniden oluşma aşamasında ele alarak temellendirmeye çalışmıştır.

Bir felsefi akım olarak varoluşçuluk ise, varoluşa çok daha özel bir anlam yükleyerek, onu insani varoluş, salt özne veya bireyin varoluşuyla ilişkilendirmiştir. “Varoluşun belirli bir özü olmadığı, insanın baştan verili bir doğası bulunmadığı” yönünde ortaya koyduğu düşüncelerle yirminci yüzyılın ikinci yarısında Kıta Avrupası'nda, özellikle Fransa'da büyük yankılar uyandıran bu çağdaş felsefe anlayışına göre insan, birey veya kişi olarak kabul edilmiş, bu bağlamda bireye varoluşa sahip bir varlık niteliği atfedilmiştir.

Daha açık ifade ile Sartre'ın, varoluşçuluğunda ilk olarak görülen, insanın önceden-tanımlanmamış bir varlık olarak ele alınmasıdır. İnsan kendi yaşamını ya da tanımını kendi kararlarıyla verecektir. İnsanın içinde bulunduğu koşullar içinde yaptığı tercihleri onun kim olacağını ve ne olacağını belirler. Bu, "varoluş özden önce gelir" sözünün anlamıdır.

İnsan önceden-zaten-belirlenmiş bir öze sahip değildir, daha çok o özünü kendi eyleyişleriyle gerçekleştirecek, yani varoluşunu şekillendirerek özünü ortaya koyacaktır. Kahraman ya da alçak olmak, insanın kendi yaptıklarıyla ilgili bir sonuçtur.

Bu anlamda varoluşçu felsefede insanın etik bir varlık olarak şekillendirildiği, ama bunun da siyasalı yadsımayan bir etik olduğu görülür. İnsan, belirli bir bütünlüğün içine doğmuştur, burada belirli bağımlılıkları vardır ve yaşamı boyunca bu bağımlılıklar içinde bazı kararlar vermek zorundadır. İşte bu kararlar insanın varoluşunun gerçekleştirilmesidir.

Sartre’ın varoluşçu insan kuramı bir bilinçlilik araştırmasından hareket eder. Bilinçlilik, her zaman için bir şeyin veya benim kendi bilinçliliğimin bilincinde olmaktır. Kendi bilinçlilik, basit olarak nesnelerin kavramasının evrensel bir arada bulunuşudur.

Sartre tarafından, bilinçli özne ile bilinçliliğin nesnesi arasındaki bir ayrım terimleriyle, görünümün ötesinde aşkın bir nesne olarak değil, fenomenal bir görünüm olarak ifade edilmiştir. Bu kapsamda bilinçli nesne kendisi için varlık olarak düşünülür. Böyle nitelendirilmiştir, çünkü kendi bilinçliliğinin her ediminde kendisi için vardır. Kendini gerçekleştiren, idrak işleyişini yürüten, dışarıdan gelenleri anlamaya çalışan varlıktır. Nesne özneye ilişkin tüm anlam ve yorumlamalarından soyutlandığında, kendinde varlık olarak nitelendirilir.

Sartre, olan ile varolan'ı ayıran varolmayı, şuurla gerçekleşen bir eylem olarak kabul ettiği için sadece insana yükleyen bir varoluşçu olmuştur. Varoluş sadece insana özgüdür.

Sartre varlığı özden ayırır, ondan önce geldiğini savunur. İnsan başka olanlar ve diğer varlar söz konusu olduğunda ayrıdır. İnsan kendinde varlık değil, kendisi için varlık'dır; bu durumda kendinde varlık nitelikler gösteren doğadan, dış dünyadan farklıdır. Şuurlu olan şuursuzdan farklıdır. İnsanın varlığı, diğer varlıklarınkiyle karşılaştırılmayacak derecede ayrı ve özeldir.

Kendisi için varlık ve kendinde varlık'dan farklı olarak, görünmeyen Platon'un idealar dünyası ya da Kant'ın numenal alem dediği bir başka varolma sahası ise yoktur. Sartre'a göre tek gerçeklik göründükleri gibi fenomenlerden ibarettir. Nitekim Sartre'ın fenomenolojisi, kendi varlığını diğerlerine bağımlı olarak ortaya koyan bilincin durumunu ve nesnelerle kurduğu ilişkiyi, bilinç tarafından bilindiği kadarıyla varlığı, dolayısıyla sadece görüneni ele alıp değerlendirmeye çalışan bir fenomenolojidir.

Dünyaya amaçsız bir şekilde atılma duygusu insanı saçma duygusuna götürmüştür. Kendinde varlık, insan çıplak ve kör bir doluluk, bir tür ölü durumdur. İnsan çıplak ve kör bir olgudur. Hiçbir neden olmaksızın öylece buradadır. Niçin şurada değil de burdayı? Niçin geçmişte değil de şimdi buradayız? Bu bilinmez bir saçmalıktır.Sartre ve Heidegger aşağıdaki soruları sorarak bu konudaki açıklamasına devam eder: İnsanı bu dünyaya kim atmıştır? Neden atmıştır? Bunun hiçbir açıklaması yoktur. (Mustafa Çevik, Mevlana'da Aşk ve Varoluş, s.128)

Sartre'a göre, Tanrı'ya karşı olmak ve her türlü dini ve ahlaki kuralı yok saymakla varoluşu gerçekleştirmekteyiz. Zira İNSAN HÜRRİYETİ karşısında en büyük tehdit TANRI'dır.

Sartre'a göre insan ÖZGÜRdür. Onun için kendini seçer, yolunu kendisi bulur. Ve hiçbir genel ilke ona kendini neyi seçeceğini veya nasıl seçeceğini söyleyemez. Özgürlük insan için olmazsa olmaz bir önemdedir. Buna kişi kendisi karar verir. Ona göre insanı nesne olmaktan çıkarıp özne yapan varoluşçuluktur.

Kierkegaard

Hiçbir düşünce sisteminin, bireyin benzersiz deneyimlerini açıklayamayacağına inanan Kierkegaard’ın felsefesi bu düşünce çerçevesinde gelişmiş bir felsefedir. Aydınlanma sonucu ortaya çıkan doğa bilimlerinin gölgesinde gelişen bilgi ve akılcılığa karşı çıkmış, öznel hakikatle geleneksel din ve ahlakın hakikatlerinin önemini vurgulamıştır.

Kierkegaard, Hegel’den farklı olarak inançla aklın uzlaşmaz olduğunu savunmuş, ikisinin alanlarının çok farklı olduğundan ve ikisini bağdaştırmaya çalışmanın "SAÇMA"lığından söz etmiştir. Ona göre, varoluş seçiliyorsa, Hegel'in dizgesi türünden tüm dizge fikri bir yana atılmalıdır. Düşünce, ancak geçmiş varoluşa ve olası varoluşa ulaşabilir; ancak geçmiş varoluş ve olası varoluş köken olarak gerçek varoluştan ayrı şeylerdir.

Kierkegaard, Aristo ve Hegel gibi, büyük felsefe sistemlerine sahip filozofları -indirgemeci bir yaklaşımla- GÖRKEMLİ BİNALAR YAPIP KENDİLERİ KULÜBEDE OTURAN KİŞİLER olarak tanımlamaktadır. Kierkegaard'a göre, bireysel olan her zaman evrensel olandan önemlidir.

Kierkegaard’a göre rasyonalist sistemler akıl dışındaki öğeleri ve hepsinden önemlisi varoluşu unutmuştur. Oysa felsefe genel olana değil, özel olana; nesnel olana değil, öznel olana yönelmelidir. Varoluş ve dolayısıyla insan yaşamı, soyut düşünceye göre çok daha önemlidir. İnsan yaşamının en önemli alanları da bireyin özne olarak kendisinin bilincine vardığı kişisel alanlardır.

Yine Kierkagaard'a göre, bireysel olan her zaman evrensel olandan önemlidir. Bu nedenle O, hakikati anlamanın yolu olarak her zaman beni merkeze almayı tercih etmiştir. Ona göre hakikate ve dolayısıyla TANRI'YA AKILLA VARAMAYIZ. Öznel duygu ve tutkularla mutlak hakikatin sırrına erebiliriz. Yine ona göre DİN BİR AKIL İŞİ DEĞİL BİR İMAN İŞİDİR. Bu yüzden ona göre insanın Tanrı karşısında tutumu; Tanrı'ya karşı sorumluluğu ve O'na teslimiyeti ve coşkusu bağlamındadır.

Kierkegaard, Hegelci felsefenin ele aldığı tüm nesnel doğruların tek başına bir bireyin varoluşunda geçerliliği olmadığını vurguladı. Önemli olan nesnel doğrulardan çok insanların yaşamları için anlamı olan doğrulara ulaşmaktı. Gerçekten de, bir an için kendimizi yaşamın içinden alıp çıkarsak dünyada olup bitenlerin bizim varoluşumuz için hiç bir anlamı kalmadığını görürüz. Böylesi kişisel bir doğruya örnek, dinsel düşüncenin rasyonel ya da doğru olup olmadığı sorusudur. Kierkegaard’a göre bu tür önemli sorulara aklımızla değil, ancak inançla yaklaşabiliriz. Örneğin bir insanın bizi sevip sevmediğini kesin olarak bilemeyiz. Karşılaştığımızda beklediğimiz ilgiyi göstermeyip, yanımızdan geçip gittiğinde günlerce zihnimizi meşgul edebilir bu durum ve uyku tutmaz bizi. Tek yapılacak şey öyle olduğuna inanmak ya da ummaktır.

“Tanrıyı nesnel olarak kavrayabilir miyim, bilmiyorum ve işte tam da bu nedenle buna inanmak durumundayım” der. Asırlardır insanlar Tanrıya akıl yoluyla mantıksal tezlerle ulaşmaya çalıştılar. Oysa Kierkegaard bu yolla inancın ve içtenliğin yitip gideceğine inanıyordu. O, insan yaşamının “estetik aşama”, “etik aşama” ve “dinsel aşama”dan oluştuğuna inanıyor ve ancak çok az kişinin ilk iki aşamayı geçip dinsel aşamaya ulaşabildiğine inanıyordu. Öyle ya insanda kendine benzemeyenlere kin ve nefret duygularını yeşerten, ruhsal esenliğin ve hoşgörünün bulunmadığı, yalnızca bir takım ritüellerden oluşan günümüz muhafazakâr Müslümanlığının Kierkegaard’ın sözünü ettiği “dinsel aşama” olduğunu kim iddia edebilir. İşte bu nedenle dinsel öğretilerle o öğretileri yaşaması gerekenlerin davranışlarındaki tutarsızlık birçok insanın dine karşı önyargılı olmasına neden oluyor.

Kierkegaard'a göre, insan bir sentezdir. Sonsuz ile sonlunun, geçici ile ebedinin, özgürlük ile zorunluğun/esaretin bir sentezidir.

Kierkegaard'a göre, Hz. İbrahim İsmail'i kurban ederken aklı ile inancı (kendisine emredilen) arasında kalmıştır. Bu paradoksal ve gerilimli ruh halini korku ve titreme ile yaşamıştır. Hz. İbrahim'in yaptığı bu tercih bir iman sıçramasıdır. Burada Kierkegaard'ın önerdiği şey kişinin akla, uzlaşıya ve her türlü sistematiğe ve metodolojiye dayananı bir kenara bırakıp çelişik ve paradoksal olanın mistik dünyasına dalarak iman sahibi olmaktır.

Nitekim Einstein da benzer şekilde üç farklı din anlayışından söz etti:

1- “Primitif din” yani korkuya dayanan din,

2- “Ahlaki din” ve

3- “Kozmik dinsel duygular” ki antropomorfik bir tanrı kavramsallaştırmasının yer almadığı, doğmanın olmadığı bir din anlayışıdır.

Heidegger

Felsefesinde Husserl’den devraldığı fenomenolojik yöntemi uygulayan Heidegger, “insanın bu dünyaya fırlatıldığını ve ölene dek fırlatılmış olarak kalacağını” ifade eder.

Heidegger, varlığın ne olduğunu sorgulayan tek varlık olmak bakımından insanı felsefesinin temeline koymaktadır. Aslında O'na göre varlığın anlamını sorgulamanın kendisi bir varoluşsal durumdur. Buna bağlı olarak Heidegger insan’dan yola çıkarak varlığı araştırmaya çalışsa da, bir bakıma, insana takılıp kalmıştır. Ana yapıtı Varlık ve Zaman varlığa ulaşamadan insanı araştırır.

Heidegger’in asıl amacı olan varlık araştırmaları, ulaşılamamış bir amaç olarak kalır. Heidegger’in korku/havf, kaygı ve kuşku konuları üzerindeki yığına karşı çıkışı; yalnızlık ve sıkıntı üzerinde özellikle duruşu bakımından Kierkegaard’a bağlılığı oldukça derindir.

Heidegger’e göre, dünyada görülen taş, toprak, kalem, kağıt gibi şeyler varlığın kendisi değildir. Bunlar varolanlardır. Varolanlardan kalkarak varlığa ulaşmak gerekir. Varolandan varlığa ulaşmanın tek yolu ise insandır. İnsan bir yönüyle taş, toprak gibi varolan olsa da, onun ayrı bir özelliği vardır: Kendi üstüne düşünebilir. Kendisi de bir varolan olduğundan, kendisinden kalkarak varlığın gizini yakalayabilir. Varlığı ancak insan anlar; varlık insanda kendini açar.

Heidegger’de insan, varlığa ulaşmak için bir araçtır; oysa Jaspers (1883-1969) gibi varoluşçulara göre, “varlık” insan varlığından başka bir şey değildir. Heidegger’in kendisini varoluşçu saymaması bundandır.

Ponty

Kartezyen felsefenin belirgin konusu özne nesne ikiliği tüm varoluşçular için olduğu gibi Ponty içinde problem alanı olmuştur ve Ponty, düalistlerin dünyanın zihin ve madde olarak iki ayrı kendilikten meydana geldiği görüşünü reddetmiştir. Bu konuyla ilişkili olarak beden kavramını oturtan Ponty’e göre, beden salt bir biyolojik nesne değildir. Düşünceyi mümkün kılsa da nesnel düşünceyi zora sokan başkasının varlığı, beden ve ten gibi algıyla, duyumla ve deneyimle bağlantılı kavramların felsefeye sokulması sayesinde aşılacak bir problem alanıdır. Özellikle algı bedenin ve beden üzerinden özne nesne ikiliğinin değerlendirilmesi açısından çok önemli bir rol oynar.

Beden Ponty’e göre hem özne hem de nesnedir. Çünkü başkasının bedeni benim için herhangi bir nesne değil, bir kültür nesnesidir; tıpkı benim bedenimin başkası için olduğu gibi. Başkalarıyla her şeyden önce bir beden olarak, bu şekilde karşılaşırız. Buna göre de başkası, başka bir bedene sahip olan bir bendir. Burada Ponty’nin Sartre’dan farkını görüyoruz. Sartre’a göre, başkası cehennemdir ve olumsuz bir anlam yüklenmiştir. Oysa Ponty’nin felsefesinde başkası, olumlu bir içerik taşır ve başkasının bedeni kendi bedeni gibi bir özne nesnedir. Başkası bir başka olarak benimle aynı bedene sahiptir.

Mevlana ve Varoluşçuluk

Bilindiği gibi Mevlana kendi döneminde yaşayan büyük alimlerin hemen tamamından dersler almıştır.

Bunların başında büyük bir alim olan babası Bahaeddin Veled gelmektedir. Öyle ki babasının eseri olan "Maarif" adlı eseri elinden hiç bırakmamıştır.

Dolayısıyla Mevlana felsefe ve filozoflar hakkında da bilgi sahibi idi. O Aristo, Sokrates ve Platon başta olmak üzere bütün Yunan filozoflarını bilmekteydi. Eserlerinde bu filozofların görüşlerini kendi nev-i şahsına münhasır üslubuyla ele almaktadır.

Mevlana’ya göre, varlığın birliği/vahdet-i vucud inancındaki temel öğretilerden biri olan fena öğretisi, yok olma düsturunu merkeze alır; nitekim kelimenin anlamı da budur. Burada insanın esas amacının, Allah ile bir olma, beşeri varlığını Allah'ın aşkın varlığında yok etme olduğunun altı çizilir ki, bu yok etme fena-fi-llah olarak adlandırılır.

Bunu gerçekleştirmeyi başarıp da Allah'ın varlığının içinde eriyebilmiş kişiler, Allah sevgisiyle kendilerinden geçecek ve içinde yaşadıkları gerçeklikleri başka bir gözle göreceklerdir. Bu seviyeye gelen kişi artık yetkin insan (insan-ı kamil) olacaktır. Tasavvuf tarihine bakıldığında, bir mertebeye ulaşmış olduğu söylenebilecek isimlerden biri, ene-l-hakk (Ben Hakk'ım) diyerek mertebesini felsefi çerçeve de ifade eden Hallac-ı Mansur'dur.

Felsefesinin temelleri hoşgörü, tevazu ve kibirden uzak durmak olunca Mevlana ister istemez, insanların biraradalığı ve dostluk hususlarında da hassas olmuştur. Ona göre sufiler; insanlardan uzak durmamalı, mutlak varlığa ulaşmak için dünyayı terk etme yolunu seçmek zorunda kalmamalı, aşırı ibadetten, az yemekten, az içmekten, az uyumaktan başka hiçbir şey yapmayan insanlar haline gelmemelidirler. Gerçek sufinin dünyadan kaçmasına gerek yoktur; çünkü mutlak varlığın kendisini gösterdiği asıl yer bu dünyadır, dünyadan kaçmak Allah’tan kaçmak anlamına gelir.

Kierkegaard'ı bir kenara koyarsak diğer varoluşçu filozoflarla Mevlana arasında nasıl bir ilişki olabilir şeklinde düşünülebilir. Bir kere birçok varoluşçu temanın  bilerek veyahutta bilmeyerek Mevlana'nın düşüncelerinde yer aldığını görebiliriz. Örneğin;

- Özgürce seçime verdiği önem bakımından özgürlükçü oluşu,

- Sistematik düşünce yerine öznelci yaklaşımı,

- "Ben"i düşüncenin ve yaşamın merkezine koyması,

- İç dünyadaki sıkıntının ve çilenin varoluşsal sürecin başlangıcı olarak görmesi gibi konularda Mevlana ile varoluşçu filozoflar arasında benzerlik hatta aynılık görmek mümkündür.

Mevlana'da Öne Çıkan Kavramlar

Dil

Mevlana genellikle düşüncelerini şiire, ironiye, sembolizme, allegorizme başvurarak anlatmıştır. Bunu yaparak Mevlana, fıkıh ve kelam düşünürlerinin dar kalıplarından kurtulmuş, metaforik ve imgesel bir dil kullanarak düşüncelerini daha rahat ve eğlenceli bir şekilde ortaya koymasını sağlamıştır.

Kem alat ile kemalat olmaz diyen felsefe hitabetin önemli olduğuna vurgu yapmaktadır.

Akıl

Mevlana, akıl ve felsefe üzerine de oldukça derin düşüncelere imza atmıştır. Genel olarak bakıldığında ilk göze çarpan, akla ve felsefeye çok kıymet vermemesi olabilir; ancak bu çok büyük bir yanılgıya neden olacaktır. Doğru okunur ve analiz edilirse, Mevlana'nın bu konuları derinlemesine inceledikten sonra hareket ettiği gözlenecektir. Akla değer vermiş, onu önemsemiş ama tek hareket noktasının akıl olmasını, rasyonel dogmatizmi eleştirmiştir. Felsefeye değer vermiş, onu önemsemiş ama dini hiçe sayan, maddeci dünya görüşlerini benimseyen, şüpheci insan tipi yaratmaya çalışan felsefi disiplinlerden uzak durmayı salık vermiştir. Mevlana, her konuda olduğu gibi, akıl ve felsefe konularında da körü körüne bağlılığı ve sorgulamadan biat etmeyi tenkit etmiştir.

Akılla hareket etmeyi tahta bacakla yürümeye çalışmaya benzeten Mevlana, akıl yoluyla ulaşılan, eylemden arındırılmış salt epistemolojik bilgiye güvenmez. Onun için ancak tutkunun vardığı sonuç iman etmeye ve yaşanmaya değer. Örneğin, filozof herşeyi söz ile/delil ile bilir ancak bunu çabucak unutur. Ancak arif bilgiyi yaşantı haline getirdiği ve hal ehli olduğu için onun bilgiyi unutması imkansızdır. O teorik düşüncelerden çok edimsel tutum ve olma haline itimat eder. Onun varoluşçuluğunda esas olan varlığı sorgulamak ve düşünmek değil var olmaya çalışmaktır. Nitekim tasavvuf hal ilmi değil bilakis hal ilmidir.Ona göre insan içinde bir öz taşımaktadır. O öze ulaşması için çaba sarf etmesi gerekecektir. Mevlana düşüncesinde bu çabanın nihai amacı kendini bilmektir. Kendini bilmek demek Rabbini bilmek demektir. Onun deyimiyle insan fikir kanadını bırakıp mana kanadını kullanmalı. Yukarıda da ifade edildiği gibi onun felsefesinde bilme değil olma önemsenmektedir.

Mevlana Mesnevi'de bu konuya şöyle bir örnek vermektedir:

"Bir medrese alimi bir gemiye biner. Gemici ile tanışır ve ona nahiv bilip bilmediğini sorar. O da bilmem der. Bu duruma çok şaşıran alim gitti ömrünün yarısı der. Bir müddet sonra fırtına çıkar. Gemici alime gelerek yüzme bilip bilmediğini sorar. Yüzme bilmediğini söyleyen alime gitti senin ömrünün tamamı der."

Mevlana'nın ifadesiyle: "Alemde gizli merdivenler vardır. Basamak basamak ta göğe kadar. Her bulutun başka bir merdiveni vardır, her gidişin farklı göğü. Herbiri öbürünün halinden bihaber. Geniş bir ülkedir ne başı var ne de sonu..."

Mevlana'ya göre, aklın seni padişahın kapısına getirinceye kadar iyidir. Aranır, istenir. Fakat kapıya geldiğin zaman sen onu boşa. Çünkü o artık senin için zararlıdır, yolunu keser. Ona ulaşınca kendini teslim et. Artık senin nedenle ve niçinle işin kalmamıştır. (FMF, s.175)

Hümanizm

Mevlana hümanizma/insan sevgisi ile ilahi aşk arasında bir paralellik kurmaktadır. Bizi ilahi aşka götüren yol insandan geçmektedir.Bu yolu bulmak için insanın akla ihtiyacı vardır. Ancak bundan sonraki bölümde de yine eylemlerin akılla denetlenmesine yani rasyonelleştirmeye ihtiyaç duyulmaktadır.

Böylelikle Mevlana gelmiş geçmiş en büyük hümanist düşünürlerden biri olmuştur. Ancak burada mavzubahis olan Batı hümanizması değildir. Temelde insana verilen değer ve ona duyulan sevgi ve saygıya dayanan İslam hümanzimasıdır. İnsana atfettiği anlamlar ve insanın dünya üzerindeki yeri ve görevini sorguladığı esnadaki tavrı, insanı oldukça yücelten niteliklerde olmuştur. Buna göre insan, hem diğer insanları hem de bütün mahlûkatı sonsuz bir sevgi ile sevmeli ve kollamalıdır. Dostlukla ve insan münasebetleriyle ilişkili böylesine önermelerde bulunan ve insanların birlikteliğine bu derece kıymet veren Mevlana'nın insan sevgisi de bahsedilmeye değer yönlerindendir.

Mevlana'nın bu sonsuz sevgisinin temelinde yatan  duygu aşktır. Mevlana'nın kafa yorduğu ve felsefesinin temeline koyduğu olgulardan biri de aşktır. Aşkı, Allah'ın vasıflarından biri olarak kabul eden Mevlana, kimi ya da neyi seversek sevelim, kime ya da neye aşık olursak olalım, sevdiğimiz ya da aşık olduğumuz varlığın aslında Allah olduğunu ifade etmeye çalışmıştır.

Elbette esas olan ilahi aşktır ama bu demek değildir ki, beşeri ya da geçici aşklar değersizdir; tam tersi Allah aşkı ile karşılaştırıldığında oldukça sıradan ve kıymetsiz ve basitmiş gibi görünen beşeri ve geçici aşklar, insanı Allah aşkına götürecek olan aşkın başlatıcısı ve temeli oldukları için düşük düzeyde de olsa değerli olarak kabul görmelidirler. Ancak onlara takılı kalınmamalı, mutlaka ilahi aşka geçiş yapılabilmelidir.

Onun tasavvufundaki temel noktalar varlık, varlığın birliği, insan ve aşktır. Felsefesini aklın temellerine oturtmuştur ancak akıl bir noktaya kadar doğruyu verir ancak o noktadan sonra insanı doğruya götürecek olan inanç ve aşktır.

İnanç ve aşkı düstur edinerek yola çıkan Mevlana varlığı, birlik kavramından yola çıkarak açıklama yoluna gitmiştir. Ona göre insan, evren ve Tanrı bir bütündür ve her şey Tanrı'dan gelir. Tanrı evren ve insanı yaratarak kendi görüşünü onlara yüklemiştir; insanın yapması gereken, özündeki gizleri ortaya çıkararak kendi varlığını Tanrı'nın varlığının birliğinde yok etmektir. Bunun yolu da, insanın erdemli davranmasından ve ruhsal davranışları temele alarak yaşamasından geçer. Bütün insanların bir olmasının yolu Tanrı'da bir olmaktan geçmektedir ve bütün insanların gönüllerinin temizliği onun varlığını görünüşünün açığa çıması için oldukça önem arz eder. Birliğe ulaşmanın yolu, evrenin ve insanın geçiciliğini yok etmekten geçmektedir. Her şeyin var olmasının tek yolu Tanrı'dır.

İman

Mevlana için iman teslim olmakla başlar. Ona göre Tanrı'nın gücüne ve yaratıcılığına sadece inanmak gerekir Her türlü iyiliğin onda olduğuna kuşkusuz inanmak lazımdır. Sınamak insana yakışmaz. İnsanın aklına bu gibi kuşkular geldi mi derhal secdeye kapanıp af dilemesi ve "Allahım beni kuşkudan kurtar demesi gerekir. Öyle bir namaz kıl ki kıyamı bu alemde rükusu öbür alemde olsun.

Mevlanaya göre iman epistemolojik bir çıkarım ve kabulden çok edimsel ve olgusal bir durumdur. Aklın padişahın kapısına gelinceye kadar sana yardımı olur. Ancak kapıya geldiğin zaman sen onu terket. Çünkü o artık senin için zararlıdır, yolunu keser, ona ulaşınca kendini bırak artık senin nedenle niçinle işin yok. Örneğin bir hastayı doktora götürene kadar akıl yol göstericidir. Ancak doktora vardıktan sonra aklı bir kenara bırakıp hastanın kendini doktora teslim etmesi gerekir. Bir yerde aşk fazlalaştı mı orada ne Ebu Hanife bir ders verebilir ne de Şafii.

 

Varlık ve Öz / Cevher ve Araz

Varoluşçuları özetleyen en kısa cümle: "Varlık özden önce gelir" cümlesidir." Varoluşçu düşünce, bu düşünceyle yani varlığı özün önüne koymakla "insanın önceden tasarlanmış bir öze sahip olmadığı" düşüncesi işlenmektedir.

Varoluşçulara göre, insan dünyaya atılmış, var olmuştur, sonra tanımlanıp bir öze sahip olmuştur.

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, önce varlık sonra öz ortaya çıkmıştır.

İbni Sina'ya göre varlık özün niteliğidir. Örneğin, "Kalem kısadır" cümlesinde kısalık nasıl kalemin niteliği ise "İnsan vardır" cümlesinde var olmak insanın niteliğidir.

Mevlana'ya göre, araz ve cevher arasında döngüsel bir durum vardır. Nitekim bunlar birbirinden türerler. Örneğin, bu arazla cevher, tavukla yumurtadır; bu ondan olmakta, o bundan doğmakta."

Mevlana, varoluşçuların aksine, insanın doğuştan bir öz sahibi olduğuna inanır. Bunun için insanın kendi doğasına yani özüne aykırı davranışları zorlama olarak kabul eder. Buna  boyacı küpüne düşen çakalın tavus kuşu gibi davranmasını örnek verir. Yine "Firavunun insan haliyle Tanrı gibi davranmaya çalışmasını" özden sapma olarak görmektedir.

Mevlana'ya göre, varlık yoklukta başlar, yok olmadan var olamayız.

Mevlana varoluşçular gibi yeter ki seç neyi seçersen seç! demiyor. Var olduktan sonra insan özünü seçme konusunda özgürdür. İnsan yanlış bir özü seçebilir, o zaman şeytanlaşır. Doğru özü seçebilir, o zaman da meleklerden üstün hale gelir.

Aşk

Mevlana'ya göre, aşk inanma, anlama ve olma sürecidir. Mevlana, insan nefsini şüphe ve zan yeri olarak kabul eder. Bunlardan kurtulmanın tek yolunun ise aşk olduğunu söyler.

Mevlana, aşk konusunu açıklamak için Mecnun ve devesi arasında geçen bir hikayeyi anlatmaktadır. Bu hikayede Mecnun Leyla'ya, deve ise yavrusuna aşıktır, ve ona kavuşmaya çalışmaktadır. Devenin yuları Mecnunun elindedir. Ancak bu seyahatte şöyle bir sorun vardır. Devenin yavrusu Leyla'nın bulunduğu yerin tam tersi istikamettedir. Mecnun Leyla'ya kavuşmak için deveyi hızlı bir şekilde sürmektedir. Ne zaman ki Leyla'yı düşünüp hülyalara daldığında deve hemen Mecnun'un çizdiği güzergahın tam tersi istikamete yönelerek yavrusuna doğru koşmaktadır.

İlim ve Tasavvuf

İlahi hakikatlere ve eşyanın hakikatine ulaşmanın yolu salt lafzi yani ayet ve hadis analizi yapan kelam ve fıkıh ekolünün yanı sıra ayet ve hadislerin ilk bakışta fark edilen anlamlarının dışında görünmeyen batıni anlamlarından yola çıkarak hakikate ulaşmaya çalışan tasavvuf ekolün varlığı bir gerçektir. Tasavvuf, bilmek değil olmaktır; söze ve tutuma ilişkin bir epistemolojik ve zihinsel bir durumdan çok tutum, katılım ve farkındalık içeren bir süreçtir. Mevlana'ya göre, insan nahiv ilmini değil mahv ilmini öğrenmelidir.

Kötülük

Bilindiği gibi Schopenhauer, David Hume vb. gibi filozoflar evrende kötülüğün hakim olduğunu  iddia etmişlerdi. Hatta daha kötü bir dünya olamazdı. Her şey kör bir tesadüf ve metamorfozun eseri. Hayat can sıkıntısı ve acının arasında dönüp dolaşan bir şeydir. Eğer bir  müddet kötülük ortaya çıkmamışsa daha korkunç bir kötülük geleceği içindir.

Gazali ve Leibniz gibi filozoflar ise, evrende iyiliğin hakim olduğunu savunmuşlardı. Mevlana da evrende iyiliğin ve estetiğin hakim olduğunu düşünmekteydi.Dünya olabileceklerin en iyisidir. İyilik ve kötülüğün kaynağı Allah değil bizzat insanın kendisidir.

Mevlana evrenin özünde iyi olduğunu savunmaktadır. Kötü var ancak kötünün veya kötülüğün rölatif bir konudur. Bir olay neye ve kime göre kötü veya iyi bunu tespit etmek kolay değildir. Mevlana'ya göre, insanın evrende karşılaştığı kötülükler veya belalar Allah'ın rahmetinden kaynaklanmaktadır. Bunu Mevlana nohut metaforu ile bize anlatmaktadır. Nohut tencereye konup kaynamaya başladı mı suyun üstüne doğru gelmeye ve: "Beni neden ateşe attın? Neden kaynatıyorsun?" der. Ahçı der ki: "Güzelce kayna mukavemet etme. Çünkü seni sevmediğimizden ateşe atmadık. Bu senin kaderin, imtihanın. Allah'ın rahmeti kahrından ileridir. Bu yüzden bir kimseyi kötülüklere duçar etmesi rahmetindendir." (Mesnevi, III, 341) Mevlana burada nohutun acı, elem, ıstırap ve dolayısıyla kötülük olarak algıladığı şeylerin aslında onun ham olması, pişmesi ve yanması/olması/olgunlaşması anlamına geldiğini anlatmaktadır. Böylelikle Mevlana dünya hayatı boyunca karşılaştığımız kötülükleri öncelikle üç safhaya ayırmaktadır:

1. Hamdım

2. Piştim ve

3. Yandım/Oldum/Olgunlaştım

Mevlana'ya göre insan birçok ham duygu ve düşüncesiyle dünyaya gelir ve burada karşılaştıkları zorluklar ve acılar sayesinde olgunlaşır.  Bunlar ilk görüşte şer ve kötülük olarak görülse bile aslında insan için hayırlı olmaktadır. İnsanın olgunlaşmasını ve kamil insan olmasını sağlamaktadır.

Dünya

Mevlana'ya göre, Adem'in cennetten çıkarılmasını Hıristiyanlıktaki asli günah kavramına benzer bir şekilde izah eder. Ona göre, Adem yeryüzüne daima ağlamak, pişman olmak ve özür dilemek için gelmiştir. Adem hata yaparak/ ayakları dolaşarak ta Firdevs cennetinden yedi kat göklerin üstünden en aşağıya yani yeryüzüne ayakaltına özür dilemek için gitti. (Mesnevi, I, 186)

Heidegger, yaşamı "düşkünlük ve fırlatılmışlık" olarak tanımlayarak Dasein'in düşkünlüğünü "çok daha saf, yüksek ve asil durumdan aşağıya düşüş"olarak anlamlandırmıştır.

Mevlana'ya göre insanın cennetten kovulması ile başlayan dünya hapishanedir. Bu hayatla birlikte insan için hiddet, hırs, kanaat ve zaruret hali başlamıştır.

İç Sıkıntısı

Mevlana'ya göre insanda bulunan iç sıkıntısının nedeni, ne hayatın anlamsızlığı ne de bu anlamsızlığın getirdiği ümitsizliktir. Bunun nedeni insanın kendini aşma gayretinin husule getirdiği coşku ve yüksek gerilimdir. İnsanı olgunlaştıran şey çile ve yaşadığı sorunlardır. Sorunlar insanı yakar, kavurur ve olgunlaştırır. Bu yüzden Mevlana: Hamdım, yandım, piştim, oldum." demiştir. Mevlana, bu konuyu daha somut bir şekilde anlatmak için, kilim metaforunu kullanmıştır. Kilimi sopayla dövmenin amacı, ona eziyet etmek değil onu temizlemektir. Sıkılmamış, ezilmemiş üzüm şarap olmaz. Firavn, acı ve yokluk görmediği için azmıştır.

Ruh

Mevlana'ya göre, insanın varoluşu tamamlaması için beden ile ruh arasındaki bağı koparması gerekmektedir. Başka bir deyişle, ruhu beden kafesinden kurtarmak gerekir. Mevlana ruhun beden hapishanesinde mahkum olduğunu ve hapis hayatı sürdüğünü söylemektedir. Mevlana, bunu yumurta metaforu ile anlatmaktadır. Yani ruhu yumurtaya hapsolmuş civcive benzetmektedir. Civciv yumurtayı çatlatana kadar ruhunu kurtaramaz.

Nedensellik

Mevlana, evrende bulunan neden-sonuç ilişkisini tamamen Allah'ın iradesine bağlamaktadır. Örneğin, denizin bölünmesi, ebabil kuşlarının taş atması vb. gibi olayların neden-sonuç ilişkisi içinde hareket etmediğini görüyoruz. Her hareket eden şeyin bir hareket ettiricisi var sen bunları görmüyorsan eserleri görünüyor ya. Sen anla artık. (Mesnevi,I, 44)

Mevlana: "Fiziksel gücümüzü kaslarımızdan ve dolayısıyla yediğimiz yemeklerden değil doğrudan Allah'tan almaktayız" demektedir.

Mevlana'ya göre, evrende olayların birbiri ardı sıra gelmesi bizi şaşırtmamalıdır. Onları her zaman ard arda gördüğümüz için aralarında bir sebep-sonuç ilişkisi varmış gibi düşünüyoruz. Örneğin, dil ile konuşma arasındaki ilişki alışkanlıktan öte bir şey değildir.

İyi-kötü

Mevlana'ya göre, iyilik ve kötülük insanlık için her zaman açıklaması zor olan bir konu olmuştur. İyilik nedir? Kötülük nedir? İyi ve kötünün ölçüsü nedir? İyi ve kötünün Tanrı ile bir ilişkisi var mıdır?

Mevlana Tanrının birliğine rağmen kötülüğün var olmaya devam ediyor olmasını, Mecusilerin düalist Tanrı anlayışı ile izah etmeye çalışmaktadır. Mecusiler derler ki Tanrı iyilikleri Ehriman/Kötülük tanrısı/Hades ise kötülükleri yaratmaktadır. Mevlana bu düşünceye karşı sevilen ve sevilmeyen, iyi ile kötü olayların birbirinden ayrı olmadığını savunmaktadır. yani eşya zıddı ile belli olur. Siyah olmadan beyazın, acı olmadan tatlının kıymetinin bilinemeyeceği gibi kötülük olmadan da iyiliğin kıymeti bilinemez.

Mevlana bir soru sorarak bu konudaki açıklamasına devam etmektedir: İyi ve kötünün ölçüsü ne? Örneğin, Bütün dünya için güzel olan Yusuf'un yakışıklığı kardeşleri için kötüydü.

Dünyanın kader ile döndüğünü söyleyen Mevlana şeytanın başka bir yaşama şansı yoktu diyerek ilginç bir bakış açısına sahip olduğunu göstermektedir.

Mevlana'ya göre, bir insan da iki iş de var. Gah balık oluyor gah olta. Yarısı mümin, yarısı kafir. Yarısı hırs, yarısı sabır. Tanrım içimizde mümin de var kafir ve eski putperestte. (Mesnevi, II, 46-7)

Vahdet-i Vucud

Mevlana'nın tasavvufi vahdet düşüncelerini anlatırken kullandığı sembolik üslup onun İbni Arabi'nin Vahdet-i Vücut ekolünde sayılmasına neden olmuştur. Mevlana'nın: "Abizim canımıza can olan, biz kim oluyoruz ki seninle beraber bir arada bulunabilelim? Biz yoklarız, bizim varlıklarımız, geçici şekiller izhar eder, Mutlak varlık olan sensin ancak." (Mesnevi, I, 605.beyit) şeklinde kişiyi ve dolayısıyla kendini yok sayan yaklaşımları bulunmaktadır. "Tanrı'yı bir bilmek nedir? Kendini o birin önünde yakıp yandırmak. Gündüz gibi ışıyıp durmayı istiyorsan, geceye benzeyen varlığını yakadur. Bakırı kimyada eritir gibi varlığını O'nun varlığında erit gitsin." (Mesnevi, I, 3020)

Mevlana'ya göre, varolma, Tanrı karşısında kendi benliğini bilinçli bir şekilde hiçleştirme süreci olarak tanımlamaktadır.

Bireyin transandantal bene doğru yol alması için iki şey önemlidir:

1. Dünya nimetlerine sırtını çevirmesi,

2. Yalnız kalması / Uzlet.

Kişinin kişisel ben içinde kalıp transandantal bene ulaşamaması kişinin kendi aslına ihanetinden başka bir şey değildir. Benin kendini yok etmesi yokluk bilgisiyle mümkündür. Yokluk bilgisi öğrenilen bir bilgi olmayıp yaşamsaldır ve varoluşsaldır. Bu bağlamda bilincin kendi beninden yola çıkarak transandantal bene yönelme hali verilmiş benden edinilmiş olunmuş bene sıçramadır.

(Bu yazıda Mustafa Çevik, Mevlana'da Aşk ve Varoluş adlı kitaptan alıntılar yapılmıştır.)

Not: Bu yazı makale, köşe yazısı vs. gibi akademik bir yazı değildir. Sadece ders notu olarak kullanılmaktadır