Çağdaş Türk düşüncesinin sıkıntılı ve kritik bir geçiş dönemini olan II. Meşrutiyet sonrası dönem, Osmanlı devletinin ve hâlâ onun parçalarından ibaret olan İslâm dünyasının mazi, hal ve istikbaline dair en önemli dinî, siyasî ve felsefî soruların sorulduğu ve bu soruların cevaplarının arandığı, yeni fikirlerin oluştuğu, yeni tartışmaların yapıldığı bir değişme ve dönüşme devresi olmuştur. II. Meşrutiyet döneminde, Batı felsefesi ile yüzleşme çabaları ve bu çabalar paralelinde yeni felsefî-fikrî yaklaşım tarzları geliştirilmiştir. Bu dönemin iyi kavranılması, hâlâ devam eden bu krize çözüm arayışının hangi menfi psikolojik hallerden kurtularak, niçin ve nasıl yapılması gerektiği konusunda bize yeterince malzeme sağlamaktadır. Ayrıca bu krizin atlatılması için geliştirilen çaba, Çağdaş Türk düşüncesinin, bağlı bulunduğu İslâm düşünce mirasının bir devamı olarak mı ele alınacağı, yoksa Batı kökenli modern düşünce akımlarının karşısında, paralelinde, ilerisinde, gerisinde veya ona rağmen geliştirilen bir tepki hareketleri olarak mı değerlendirileceği sorularını cevaplamak konusunda büyük bir birikim sunmaktadır. Bu kriz döneminin bir diğer önemi de, iç dinamikler ile dış etkiler arasındaki kurulmaya çalışılan dengede, iç dinamik olarak öne çıkarılan fikrî malzemenin nasıl ele alındığı, nelerin öne çıkarılarak nelerin görmezden gelindiği konusunda bizlere tecrübeler aktarıyor olmasıdır. Çalışmamız açısından bizi ilgilendiren bu dönemde tasavvufun üst düzey felsefî ifade dili olan vahdet-i vücûdun diğer düşünce mektepleriyle olan ilişkisinin bir anlamda yeniden yorumlanarak/anlaşılarak veya öne çıkarılarak, İbn Arabî ile birlikte teşekkül etmiş olan irfanî vahdet-i vücûd damarının ilk defa diğer İslâm düşünce ekollerinden daha derin imkânlar hazinesine sahip olduğunun fark edilmesidir. Hatta konumuz açısından incelediğimiz müelliflerin birçoğunda dikkat çeken tavır İbn Arabî felsefesinin, modern kuşatıcı etkiyi bertaraf edebilecek felsefî olanağa, çok yönlü ahlakî, hukukî ve hatta siyasî kuşatıcı bir dile sahip olduğuna dair duyulan inançtır. İslâm felsefe tarihinin hiçbir devresinde vahdet-i vücûdun Tanrı, insan, madde ve ruh arasındaki dengeleyici yönüne bu şekilde dikkat çekilmemiş ve vahdet-i vücûd düşüncesi İslâm metafizik sisteminin kurucu/kurtarıcı öznesi mahiyetinde öne çıkarılmamıştır denilse doğru olur.

zannındayız. Bu dönemde İbn Arabî ve felsefesi varlıktan bilgiye, kelamdan psikolojiye, bilimden tekniğe, astrolojiden kimyaya kadar uzanan, son derece kapsamlı ve sofistike bir tefekkür tarzının başat örneklerinden biri olarak değerlendirilmiştir. Batı düşüncesinin karşısına çıkabilecek bir düşünme biçimi olarak tercih edilmiştir. Hatta İbn Arabî ve vahdet-i vücûd düşüncesinin Batı felsefeleri tarafından fikirleri çalınmış/iktibas edilmiş bir sistem olduğu düşünülmüştür. Bu yönüyle vahdet-i vücûd İslâm düşünce, bilim, edebiyat ve ahlakını temsil etme kabiliyeti yüksek, söylem üretici bir imkân olarak öne çıkarılmış, dönemin modernist İslâmcılarının savunmacı, aktivist tutumları ve bunun paralelinde oluşan zaafları sebebiyle farklı bir İbn Arabî algısı da ortaya çıkmıştır. Çağdaş Türk düşüncesinde İbn Arabî felsefesinin birkaç şekilde değerlendirildiği görülmektedir. Bunların ilki pozitivist ve materyalist akımların temsilcilerinin değerlendirmeleridir. Bunlar İslâm düşüncesine büyük ölçüde eleştiri getirerek, küçük görmelerine rağmen İbn Arabî felsefesine bir imtiyaz vermekten geri kalamamışlardır. Meselâ Baha Tevfik Garp felsefesinin üstünlüğü karşısında bizdeki felsefî faaliyetleri küçümseyerek bizde usûl/metot sahibi bir felsefecinin olmadığını belirtmesine, metafiziği bir tahayyülât-ı kadime saymasına rağmen Yunan felsefesinden kopya edilmiş şeylerle felsefe yaptığını zanneden birçok safsatacı arasından bir iki filozof bulunabileceğini, Muhyiddin-i Arabî’nin de bu zümreden olduğunu belirtmiştir. Dönemin materyalist ve pozitivist yayın organlarında İslâm felsefesine/düşüncesine dair olumlayıcı yazılara pek rastlanmamasına rağmen İbn Arabî ile ilgili makalelerin yer aldığı görülmüştür. Abdullah Cevdet, İslâm hümanizminin varlığını ispat etmek için İbn Arabî’den bolca alıntılar yapmış, onu batılı mütefekkirlerle karşılaştırmıştır.536 Dönemin materyalist cereyanı bir şekilde İbn Arabî’ye değer vermişse de, bu İbn Arabî’nin felsefesinin bir bütünlük içinde değerlendirildiği anlamına gelmez. İbn Arabî’yi bir yandan överken öte yandan da vahdet-i vücûd düşüncesinin tamamen bir panteizm olduğunu, İbn Arabî’nin felsefesini Plotin’den iktibas ettiğini, Fusûsü’l-Hikem’inin İbn Arabî’nin panteist olduğunu açıkça gösterdiğini ifade etmektedirler. Bu çaba kaçınılmaz olarak takdir edilen İbn Arabî felsefesinin köklerinin İslâm düşüncesinde olmadığını ispat etmeye yönelik bir faaliyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Baha Tevfik’in tutumu bu yöndedir. Dönemin İslâmcı düşüncesinin İbn Arabî konusunda geliştirdiği yaklaşım, materyalistlerin tutumuna karşı olmakla birlikte, başka bir var oluş çabasının ürünüdür. Mehmet Ali Aynî, İzmirli İsmail Hakkı ve Ziya Gökalp’ta gördüğümüz yaklaşım tarzı Batı’ya ait felsefî, ilmî, bilimsel, teknik birçok gelişme ve keşfiyâtın İbn Arabî’den alındığı yönündedir. Mehmet Ali Aynî, bu doğrultuda İbn Arabî’yi, Sokrat, Platon, Descartes, Leibniz, Melabranche, Kant gibi birçok filozofla mukayese etmiştir. Spinoza’nın felsefesini ve Dante’nin İlahî Komedya adlı eserini İbn Arabî’den iktibas ettiğini savunur. İbn Arabî’yi Nostradamus, Lavoiser, Fehner, Helmoltz ve Clavsius gibi bilim adamlarıyla karşılaştırmış, Berkeley, Stuart Mill ve Müller, Aguste Comte felsefeleriyle mukayese etmiştir. Mehmet Ali Aynî öyle yorumlar yapmıştır ki, eserinde modern nazariyeleri müjdeleyen bir İbn Arabî ile karşılaşılmaktadır. Aynî, İbn Arabî felsefesini, garb düşüncesinin gölgesinde ele almakla, dönemin hâkim düşünce akımlarının baskıcı etkisi ve bunun oluşturduğu psikoloji konusunda bize ipuçları vermektedir. Kendisi de bir tarikat müntesibi olan Aynî, dönemin İslâm düşüncesi ve tasavvuf anlayışındaki modern etkiyi şahsında açıkça göstermektedir. Benzer bir yaklaşım sergileyen Ziya Gökalp’a göre ise, İbn Arabî âlem tasavvuru ve hakikî varlık anlayışıyla Batı idealizminin kat ettiği ilmî merhaleleri çok önceden haber vermiş, en veciz ifadelerle açıklamış bir mütefekkirdir. İbn Arabî bu makâmları tasavvur, tahassüs ve irade olarak açıklamış, bunlara tekabül eden üç âlem olarak da misâl âlemi, ruhlar âlemi ve a‘yân-ı sâbite âlemlerini belirlemişti. Bu safhalar batı idealizminde bu kadar güzel bir şekilde sınıflandırılmamıştır. Sadece belli dönemler halinde her makâm tek tek temsil edilmiştir. Dolayısıyla da Batı İdealizmi, tarihi boyunca İbn Arabî’yi tekrar etmekten öteye gidememiştir. Batı filozoflarından Berkeley’in fenomenizmi, Kant’ın kritisizmi, Alfred Fouillée’nin kuvvet-fikir felsefesi, Nietzsche ve Guyau’un vitalizmi, William James felsefesi İbn Arabî’nin İdealist felsefesinin birer tekrarıdır. İzmirli İsmail Hakkı’ya göre ise İbn Arabî, Kant, Boyle, Bayle, Descartes, Locke, Leibniz, Spinoza, Huygens, Helmholtz, Lavosier, İtalyan mütefekkirleri Paracelsus, Bruno, Campanella, Alman mütefekkiri Fechner, Schelling ve Auguste Comte felsefelerinin doğuşuna amil olmuştur.

İbn Arabî ve vahdet-i vücûd konusunun doğrudan veya dolaylı olarak gündeme gelmesinin temel nedeni İslâm dünyasını giderek daha fazla etkisi ve tasallutu altına alan modern batı felsefesine ve onun yerli temsilcilerine üst/eşit düzeyde bir karşılık vermek veya dinî açıdan mahzurlu görülen felsefî ekollerin zararlı etkisini bertaraf etmektir. Tercüme eserlerin materyalizm akımını hızlandırması karşısında, bu cereyana cevap üretmek için klasik kelam ilminin isbât-ı vâcib delillerinin de yeterli olmayacağının farkında olarak, Batı felsefesi içindeki tartışmalar da devreye sokulmuştur. Bu teşebbüs İslâmcılık hareketi içindeki insanları sadece daha yeni felsefî tartışmaları takip etme ve daha derin felsefî problemlerle meşgul olma imtiyazına sahip kılmakla kalmamış, materyalist, pozitivist düşünce ve iddiaları aynı kültür havzasının düşünce tartışma ve iddialarıyla tashihte bulunma, saf dışı etme veya zayıflatma imkânını da hazırlamıştır.

Bu dönem İslâmcı müellifleri materyalizm karşısına sadece felsefî spiritüalizmden faydalanarak çıkmanın yeterli olmadığının farkındadırlar. Materyalizmin her şeyi maddeye irca etme yanlışının karşısına her şeyi ruha indirgeyen başka bir yanlışa düşmemek için, ruhu ve maddeyi, fizik ve fizik ötesi gerçekliği aynı anda mezcedebilen vahdet-i vücûd düşüncesini seçmişlerdir. Materyalist eleştirilere cevap üretirken de, Batı düşüncesi içindeki tartışmaların yanına, İslâm düşüncesinden vahdet-i vücûd felsefesini yerleştirmişlerdir. Bu tavır, dönemin İslâmcı düşünürlerinin ortak vasfı gibidir. Mesela Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin Allah’ı İnkâr Mümkün müdür yahut Huzur-ı Fende Mesâlik-i Küfr, Ferit Kâm’ın Dinî ve Felsefî Musâhabeler, Mehmet Ali Aynî’nin İnkitad ve Mülahazalar, İsmail Fenni Ertuğrul’un Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli gibi hacimli tenkit ve tartışma metinleri batılı geleneğe ait felsefî delilleri ortaya koyduktan sonra vahdet-i vücûd fikrinde karar kılmaktadır. Tasavvuf ve vahdet-i vücûda yöneltilen tenkitleri cevaplamanın yanında, modern batı felsefesiyle rahatlıkla boy ölçüşebileceğini göstermek için mukayeseli bir şekilde vahdeti vücûd düşüncesinin birikiminden faydalanılmıştır. İbn Arabî’nin görüşlerinin yeni bir felsefî dil kullanarak yeniden ele alınması, ilham ve sezgi olarak anlaşılan vahdet-i vücûddan sistematik bir metafizik düşünce olan vahdet-i vücûda geçişi sağlamıştır. Bu açıdan bakıldığında bu dönemin felsefî çabası analitik düşünme ile manevi tecrübe ve terbiyeyi birleştiren bir felsefî tefekkür tarzı oluşmasına etki etmiştir. Ferit Kâm’ın Vahdet-i Vücûd, Mehmet Ali Aynî’nin Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, İsmail Fenni Ertuğrul’un Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî gibi çalışmalarda, Filibeli Ahmed Hilmi’nin “Tasavvuf-ı İslâmî” adlı makaleler dizisinde vahdet-i vücûdun bu imkânları doğrudan ortaya koyulmuştur. İsmail Kara’nın işaret ettiği gibi, Çağdaş İslâm düşüncesinde, kaynaklara bağlılık ve sapmalara karşı katı bir muhafazakârlık ve direnç göstermede İbn Teymiyye’nin ve Selefî hareketin etkin yeri ile derinlik ve kapsayıcılık konusunda İbn Arabî’nin ve vahdet-i vücûdun yeri arasında, ilk bakışta anlaşılması zor bir paralellik bulunmaktadır538 Bağlamları itibariyle bir araya gelmesi güç olan birçok mütefekkir yan yana zikredilmektedir. Mesela Rızâeddin bin Fahreddin kaynaklara dönmeye yönelik selefî kaygılarından dolayı İbn Teymiyye için, estetik ve kapsayıcı bir İslâm düşüncesi söylemi için İbn Arabî, Avrupa’da bile felsefesinin etkili olduğu, hür fikirliliğin büyük bir temsilcisi olarak da Ebu’l-Alâ el-Ma’arrî için ayrı ayrı hâl tercemesi kitapları kaleme almıştır.539 Yine aynı şekilde bir taraftan Ebu’l-Alâ el-Ma’arrî’den540 bir taraftan da İbn Teymiyye ve İbn Arabî’den birlikte yararlanan Musa Cârullah Bigiyef’in tutumu da ilk bakışta şaşırtıcıdır. Dönemin Müslüman aydınları, bir yandan İslâm’ın ana kaynaklarına dönüşü savunurken gösterdikleri İbn Teymiyyeci yeni-selefi anlayışın yanında, Avrupa hümanizmasının kuşatıcı/cazip etkisi karşısında ise İbn Arabî’nin ve vahdet-i vücûd anlayışının sağladığı engin müsamaha ve toleranstan yararlanma mecburiyetinden geri duramamışlardır. Musa Cârullah Bigiyef’in Rahmet-i İlahiyye Burhanları adlı kitabı, “kâfirlerin uzun müddet cehennemde kaldıktan sonra üzerlerinden azabın kalkacağı ve ilahî rahmetin herkesi kuşatacağı” görüşüne İbn Arabî’den dayanak bulması İbn Arabî düşüncesini tolerans ve kurtuluş teorisi olarak algılamanın tipik örneklerinden biridir.

Cârulllah, İbn Arabî düşüncesindeki Allah’ın rahmetinin umumiliği anlayışını özgün bağlamından kopararak, ilerlemeci dinler tarihi yorumlarının etkisiyle yeniden kurmaya çalışmaktadır. İbn Arabî’deki ilahî isimler ve bunların mazhariyetleri ile alakalı olarak yaptığı bağlamı bambaşka olan değerlendirmeleri, bütün dinleri tasvip etmek olarak değerlendirmektedir. Bu meseleyi dinler tarihi düşüncesi ve medeniyet tasavvurunun bir uzantısı olarak gündeme getirmesinin sebebi kanaatimizce pozitivizmin dönemin aydınları üzerindeki başat etkisi olarak anlaşılabilir. Mehmet Ali Aynî de Cârullah’ın bu görüşünü desteklemekle birlikte daha de öteye geçerek Cârullah’ın dini kaygılarla söyleyemediğini söylemiş ve kendi üzerlerindeki pozitivist etkiyi açığa vurmaktan çekinmemiş, İbn Arabî’yi Auguste Comte’la karşılaştırma zorunluluğu hissetmiştir. O’na göre, Pozitivizm ve Auguste Comte’un hümanizm konusunda vardığı netice, İbn Arabî insana verdiği değer ve insanı ilahî bir hüviyet olarak görmesi yanında çok sönük kalmaktadır. İbn Arabî ahlak felsefesinin en temel kavramı şefkat düsturu olarak belirleyerek insana çok yüce bir şeref ve kıymet atfetmiştir. Bu yönüyle de Kant’ın vazife ahlakı düşüncesinden daha derin bir ahlak felsefesi tanımı yapmıştır. İbn Arabî konusundaki tartışma alanlarından birisi de felsefesinin ne olduğuna dairdir. Felsefe ıstılahları konusunda büyük bir belirsizliğin olduğu bu dönemde541 İbn Arabî felsefesi panteizm, mistisizm, spiritüalizm, sûfizm, ascetism, monism, fenomenizm, intellektüalizm veya ittihâdiyye, hulûliyye, olarak tanımlanmıştır. Bunun yanında vahdet-i vücûd birçok Batılı idealist, Spiritüalist, hatta pozitivist filozoflardan yapılan iktibaslarla desteklenmiştir. İbn Arabî’nin felsefesi, Baha Tevfik ve Ahmet Rıfkı’ya göre panteizm, Ziya Gökalp’a göre idealizmdir. Ferit Kâm, Mehmet Ali Aynî, İsmail Fenni Ertuğrul, Filibeli Ahmed Hilmi, İzmirli İsmail Hakkı ve Rızâeddin bin Fahreddin ise vahdet-i vücûdun panteizm olmadığını ispata çalışmışlardır. Said Nursî’nin, İbn Arabî’den bahsetmesindeki temel neden ise, vahdet-i vücûd felsefesinin İslâm inancı açısından doğurduğu panteizm tehlikesine, bir kelâmcı tutumuyla karşı çıkmaktır. Musa Cârullah ise İbn Arabî felsefesiyle ilgilenmemekte, onu kendi dinler tarihi ve medeniyet tasavvuru için araçsallaştırmaktadır.

Bu dönemde İbn Arabî’ye gösterilen ilgi bununla kalmamış, oryantalist dikkat de İbn Arabî üzerine yapılan çalışmalara çevrilmiştir. Veled Çelebi’nin de ifade ettiği gibi “müsteşrikler daima, âlem-i İslâm’da ilmen, amelen, hâlen, kâlen muhalefette kalanları iltizam ederek doğru bulmakta”542 ve onlarla ilgili çalışmalar yapmaktadırlar. Bunlar arasında Ebu’l-Alâ el-Ma’arrî, Hallac ve Hayyâm olduğu gibi İbn Arabî ve Mevlâna bulunmaktadır.543 Oryantalistlerin İslâm dünyasında bu şahıslarla ilgili yapılan çalışmaları yakinen takip etme ve etkileme çabaları da ayrıca zikredilmelidir. Buna örnek olarak Mehmet Ali Aynî ile Fransız müsteşrik Louis Massignon’un İbn Arabî üzerine mektuplaşmalarını, Veled Çelebi ve İsmail Fenni’nin Massignon’un eleştirilerini cevaplama çabalarını, Ferit Kâm’ın “Vahdet-i Vücûd” adlı eseri sebebiyle Massignon tarafından “filozof” olarak nitelendirilmesi,544 Ebu’l-Alâ el-Ma’arrî ile ilgili meşhur müsteşriklerden birinin Rızâeddin bin Fahreddin’e el-Ma’arrî’nin eserleri hakkında bir mektup yazması,545 İsviçreli bir müsteşrikin İstanbul’a geldiğinde, kendisini ziyarete giden ve o tarihte Dârü’l-Fünûn müderrislerinden olan Mehmet Ali Aynî’ye Fusûsü’lHikem şârihi Ahmed Avni Konuk’u sorması ve onunla tanışmak istemesi ve Avrupa’da çıkan yazılarını takip edip okuduğunu belirtmesi,546 ilmî çalışmalardaki bu takip ve etkinin en açık göstergelerindendir.

Not: Bu yazı makale, köşe yazısı vs. gibi akademik bir yazı değildir. Sadece ders notu olarak kullanılmaktadır