Bir’den Taşan Evren: Plotinus’un Gölgesi Haşhaşi/İsmailî Düşüncede Nereye Kadar Uzanır?

Bazı fikirler vardır; tarihe kılıç şakırtısıyla değil, fısıltıyla girer. Önce bir metnin kenarında, bir tercümenin satır aralarında, bir filozofun kavramlarında görünürler. Fakat zamanla bir medeniyetin diline, bir mezhebin kozmolojisine, hatta insanın ölümden sonraki kaderine dair tasavvuruna kadar uzanırlar.

Plotinus’un “Bir” fikri de böyledir.

İlk bakışta antik dünyanın soyut bir metafizik meselesi gibi durur: En tepede mutlak, bölünmez, hiçbir şeye benzemeyen “Bir”; ondan taşan Akıl; Akıl’dan çıkan Ruh; Ruh’tan aşağıya doğru yayılan âlem… Fakat bu düşünce İslâm dünyasına girdiğinde yalnızca felsefî bir teori olarak kalmadı. Özellikle klasik İsmailî düşüncede Allah’ın mutlak aşkınlığını, Küllî Akıl’ı, Küllî Nefs’i, imameti, bâtınî bilgiyi ve ölümden sonra ruhun akıbetini açıklayan büyük bir metafizik mimariye dönüştü.

Asıl dikkat çekici nokta da burada başlıyor: Plotinus’un “Bir”inden taşan evren fikri, İsmailî düşüncede yalnızca “evren nasıl meydana geldi?” sorusuna cevap aramadı. Aynı zamanda “insan öldükten sonra nereye gider?”, “cennet nedir?”, “cehennem gerçekten ateş midir?”, “ruh yeniden bedene döner mi?” gibi çok daha sarsıcı soruların da merkezine yerleşti.

Yanlış İsimle Başlayan Bir Yolculuk

Plotinus’un düşüncesi İslâm dünyasına çoğu zaman kendi adıyla değil, tarihin ilginç bir karışıklığıyla Aristoteles adı altında girdi. Enneadlar’dan yapılan bazı Arapça tercüme ve uyarlamalar, “Aristoteles’in Teolojisi” adıyla dolaşıma sokuldu. Böylece Müslüman düşünürlerin bir kısmı, aslında Plotinusçu fikirlerle Aristoteles’e ait sanılan bir metin üzerinden tanıştı.

Bu karışıklığın önemini anlamak için iki filozof arasındaki tarihsel mesafeyi hatırlamak gerekir. Aristoteles milattan önce IV. yüzyılda, Plotinus ise miladî III. yüzyılda yaşadı. Aralarında yaklaşık altı asırlık bir düşünce tarihi vardı. Buna rağmen tercüme hareketlerinin yoğunlaştığı Abbâsî döneminde Plotinusçu metinlerin Aristoteles’e nispet edilmesi, İslâm felsefesi tarihinde uzun süre etkili olacak bir zihinsel güzergâh açtı.

Me’mun dönemindeki tercüme faaliyetleri bu açıdan belirleyiciydi. Yunan felsefesine, özellikle Aristoteles’e duyulan yoğun ilgi, mütercimleri büyük bir entelektüel hareketliliğin içine çekti. Fakat bu hareketlilik içinde metinlerin aidiyeti her zaman açık değildi. Rivayetlerin ve araştırmaların işaret ettiği tablo şudur: Plotinus’un bazı metinleri Aristoteles’e ait sanılarak okundu; bu durum, Kindî çevresi dâhil birçok Müslüman düşünürü etkiledi.

Fakat mesele yalnızca bir “isim hatası” değildi. Çünkü fikir, dil değiştirirken anlam da değiştirdi. Plotinus’un “Bir”i Arapçalaştı, İslâmî kavramlarla temas etti, tevhit ve tenzih hassasiyetiyle yeniden yoğruldu. Bu yüzden İsmailî düşüncedeki sudûr anlayışını “Yunan felsefesinin aynen alınması” diye okumak fazla kolaycı olur. Burada basit bir aktarma değil, ciddi bir yeniden kurma faaliyeti vardır.

Sudûr: Varlığı Bir Merdiven Gibi Düşünmek

Plotinus’ta varlık, yukarıdan aşağıya doğru taşan bir düzen içinde açıklanır. “Bir”den Akıl, Akıl’dan Ruh, Ruh’tan da duyulur dünya meydana gelir. Bu oluş, zamansal bir yaratma değil; ışığın güneşten yayılması gibi düşünülebilecek bir taşma, yani sudûr sürecidir.

Klasik İsmailî kozmolojide ise bu model İslâmî bir dille yeniden şekillenir. Allah doğrudan maddî evrenin içine yerleştirilmez. O’nun emri, kelimesi ve yaratıcı buyruğu üzerinden Küllî Akıl ortaya çıkar. Bu ilk ruhânî varlık çoğu metinde Sâbık, yani “önce gelen” diye adlandırılır. Ondan Küllî Nefs meydana gelir; bu ikinci mertebe de Tâlî, yani “ardından gelen”dir.

Bu ayrım küçük gibi görünür; fakat bütün kozmik merdivenin düzenini belirler. Birinci Akıl Tâlî değil, Sâbık’tır. Tâlî ise Küllî Nefs’tir. Kavramların yerini doğru koymadan İsmailî metafiziğin iç mantığını anlamak mümkün değildir.

Tam da bu noktada şu soru ortaya çıkar: İsmailî düşünce neden Allah ile evren arasına böylesine ayrıntılı bir varlık merdiveni yerleştirdi?

Cevap, İsmailî teolojinin en temel hassasiyetinde gizlidir: Allah’ı yaratılmış varlıklarla aynı düzleme indirmemek.

Tanrı’yı Korumak İçin Kurulan Merdiven

İsmailî düşüncenin en güçlü taraflarından biri, Allah’ın mutlak aşkınlığını koruma konusundaki ısrarıdır. Allah ne cisimdir, ne akıldır, ne ruhtur, ne de insan zihninin kavrayabileceği herhangi bir kategoriye sığar. Hatta bazı İsmailî düşünürlere göre O’na “vardır” demek bile, eğer yaratılmışların varlığıyla aynı anlamda düşünülürse, sorunlu hale gelir.

Bu yüzden klasik İsmailî teolojide sıfat meselesi son derece hassastır. Allah’a “ilim”, “kudret”, “hayat”, “irade” gibi sıfatlar nispet edildiğinde, bu sıfatlar Allah’ın zatında ayrı ayrı anlamlar gibi düşünülürse mutlak birlik fikri zedelenebilir. İsmailîlerin temel kaygısı şudur: Allah hakkında konuşurken farkında olmadan O’nun zatında çokluk tasavvur etmeye başlamıyor muyuz?

Bu soru, onları güçlü bir tenzih diline götürür. Allah yalnızca insan biçimli tasavvurlardan değil, aklî ve ruhânî benzerliklerden de uzak tutulmalıdır. Fakat bu tercihin bir sonucu vardır: Allah ile evren arasına metafizik mertebeler yerleşir. Mübdi‘, yani varlığı başlatan mutlak yaratıcı ilke; O’nun emriyle ortaya çıkan Küllî Akıl; ondan sudûr eden Küllî Nefs; ardından tabiat, felekler, madde ve insan dünyası…

Bir bakıma Allah’ı korumak için bir merdiven kurulur. Fakat şüpheci zihin burada durur ve şu soruyu sorar: Mutlak olanı her türlü benzerlikten korumak için araya bu kadar çok mertebe koymak, tevhit fikrini daha mı saflaştırır; yoksa yeni bir kutsal hiyerarşi mi üretir?

Bu soru yalnızca kozmolojiyle ilgili değildir. Çünkü aynı merdiven, İsmailî düşüncede insanın ölümden sonraki kaderini de belirler.

Akıl Cenneti, Cehalet Cehennemi

İsmailî düşüncede ahiret, yalnızca mahşer sahneleri, ateş, bahçeler ve ırmaklarla açıklanmaz. Ölümden sonra insanın kaderi, nefsin bilgiyle ilişkisine bağlanır. Bu nedenle İsmailî eskatoloji, yani ahiret tasavvuru, aynı zamanda bir bilgi teorisidir.

Neoplatonik felsefenin ve İslâm filozoflarının etkisiyle İsmailîler, Müslüman çoğunluktan farklı olarak bedenin ölümden sonra toprağa karışacağını; nefsin ise olgunlaşmışsa aslî yurdu olan ulvî âleme döneceğini savunurlar. Burada kurtuluş, bedensel bir dirilişten çok nefsânî bir yükseliştir.

Bu anlayışta cennet yalnızca gölgeli bahçeler ve akan ırmaklar değildir. Cennet, hakiki bilginin lezzetidir. Küllî Akıl’a yakınlıktır. Nefsin geldiği kaynağa dönerek saf, latif ve kalıcı bir varlık mertebesine ulaşmasıdır.

Cehennem ise yalnızca ateş değildir. Cehalettir. Bâtınî bilgiden mahrumiyettir. Hakikati tadamamanın acısıdır. İmamların ve nâtıkların taşıdığı kurtarıcı bilgiyi reddeden veya görmezden gelen nefsin yaşadığı derin yoksunluktur.

Bu oldukça çarpıcı bir ahiret tasavvurudur. Ateş dışarıda değil, bilgisizliktedir. Cennet uzak bir mekân değil, hakikatin tadına varabilen nefsin halidir. Böyle bakıldığında ölümden sonraki hayat, insanın dünyada neye yöneldiğinin doğal sonucuna dönüşür.

Beden Toprağa, Nefs Yukarıya

Klasik İsmailî düşüncede beden, nefsin olgunlaşması için geçici bir araçtır. Beden toprağa döner; çünkü ait olduğu yer orasıdır. Nefs ise gelişimini tamamlamışsa geldiği ruhânî âleme yönelir. Bu bakımdan dünya, nefs için bir okul gibidir. Fakat aynı dünya, aynı zamanda tehlikeli bir tuzaktır.

Çünkü maddî dünya nefse geçici lezzetler sunar. İnsan bu lezzetleri hakikatin yerine koyarsa, yükselmek yerine aşağıya bağlanır. Böylece dünya, bir eğitim alanı olmaktan çıkar; cehennemin gölgesine dönüşür.

İsmailî yazarların bazıları bu yüzden dünyayı bir tür cehenneme benzetir. Ancak bu ifadeyi kaba bir karamsarlık olarak okumamak gerekir. Buradaki anlam şudur: Hakiki bilgiye sırtını dönen nefs için dünya, geçici hazların ardında sonsuz hasret biriktiren bir yerdir. İnsan maddî lezzetlere ne kadar bağlanırsa, ölümden sonra onlara ulaşamayacağı için o kadar derin bir mahrumiyet yaşayacaktır.

Bu noktada cehennem, insanın sevdiği şeyi kaybetmesi değildir. Daha ağır bir şeydir: Yanlış şeyi sevdiğini çok geç fark etmesidir.

Bu düşünce bizi doğrudan imamet meselesine götürür. Çünkü kurtuluş hakiki bilgiye bağlıysa, kaçınılmaz olarak şu soru gündeme gelir: Bu bilgi kimdedir?

İmam: Siyasî Liderden Fazlası

İsmailî düşüncede imamet, bu metafizik yapıdan bağımsız değildir. İmam yalnızca siyasî veya hukukî bir lider değildir. O, bâtınî bilginin taşıyıcısıdır. İnsan ile ulvî âlem arasındaki bağın yeryüzündeki temsilidir.

İsmailî gelenekte imamın bilgisi sıradan beşerî öğrenmenin ötesinde düşünülür. Bu bilgi, ilahî teyit, bâtınî ilim ve kozmik rehberlik kavramlarıyla ilişkilendirilir. Peygamber ile imam arasındaki fark da bu bağlamda tartışılır: Peygamber vahyi tebliğ eden nâtıktır; imam ise hakikatin bâtınî anlamını koruyan ve açıklayan rehberdir.

Eğer kurtuluş hakiki bilgiye bağlıysa, bu bilginin kimde bulunduğu sorusu hayati hale gelir. İsmailî cevap açıktır: Nâtıklar, vasîler ve imamlar.

Bu yüzden “kendi devrinin imamını tanımak”, yalnızca mezhebî bir aidiyet meselesi değildir. İnsanın Küllî Akıl’dan taşan bilgiyle bağ kurması anlamına gelir. İmamı tanımak, ulvî âleme açılan kapıyı tanımaktır. İmamı reddetmek ise yalnızca bir otoriteyi reddetmek değil, kurtarıcı bilgiye sırt çevirmektir.

Burada kozmoloji ile siyaset, metafizik ile dinî otorite, ahiret ile imamet birbirine bağlanır. Evren yukarıdan aşağıya bir hiyerarşi içinde taşmışsa, insanın yukarıya dönüşü de rehbersiz olamaz. İsmailî düşünce bu rehberi imamda bulur.

Fakat bu noktada başka bir zor soru belirir: Olgunlaşmış nefs yukarıya dönerse, olgunlaşmamış nefs ne olur?

Tenasüh İddiası: Kapı Kapalı mı, Aralık mı?

İsmailîlik denildiğinde akla gelen en tartışmalı meselelerden biri tenasüh, yani ruh göçü iddiasıdır. Gazzâlî, İbn Haldûn ve Bîrûnî gibi İsmailîliğe muhalif isimler, bu mezhebin tenasüh inancına sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Fakat mesele bu kadar basit değildir.

Sicistânî, Kirmânî, Nâsır-ı Hüsrev ve Tûsî gibi İsmailî düşüncenin büyük isimlerinde tenasühü reddeden açık ifadeler vardır. Onlar, ruhun ölümden sonra başka bedenlere girerek dolaşması fikrini kabul etmez görünürler. Hatta cismanî dirilişe inanan çoğunluk Müslüman anlayışını bile bir tür “tersinden tenasüh” gibi eleştirirler. Eğer ruh tekrar bedene dönüyorsa, bu da başka biçimde bedene dönüş değil midir?

Fakat mesele burada kapanmaz. Çünkü aynı İsmailî metinlerde bazı muğlak ifadeler de vardır. Dünya bazen cehennem gibi anlatılır. Gelişimini tamamlamamış ruhların akıbeti her zaman açık değildir. Büyük Kıyamet’ten önce kemale ermemiş nefslerin ne olacağı sorusu, metinlerde tam olarak netleşmez.

İşte asıl gerilim burada doğar: Eğer olgunlaşmış nefs ulvî âleme dönüyorsa, olgunlaşmamış nefs nereye gider? Eğer cennet Küllî Akıl’a yakınlıksa, hakiki bilgiden mahrum kalan nefs sonsuza kadar cehalet içinde mi kalır? Yoksa yeniden arınma imkânı mı bulur? Yahut varlıkla yokluk arasında acılı bir ara halde mi bekler?

Klasik İsmailî düşüncenin büyüleyici ve zor tarafı tam da buradadır: Tenasühü reddeder; fakat bazı açıklamaları tenasüh şüphesini tamamen ortadan kaldırmaz.

Dünya: Okul mu, Cehennemin Ön Odası mı?

İsmailî bakış açısından dünya iki yüzlüdür. Bir yönüyle nefsin gelişmesi için zorunlu bir alandır. İnsan burada öğrenir, arınır, hakiki bilgiye yönelir, imamın rehberliğiyle yükselir. Bu anlamda dünya bir okuldur.

Fakat diğer yönüyle dünya, geçici hazların aldatıcı pazarıdır. İnsan burada hakikati unutabilir, bedeni nefsin efendisi haline getirebilir, duyusal olanı ebedî olanın yerine koyabilir. Bu anlamda dünya cehennemin ön odasıdır.

Bu düşünce modern insan için de şaşırtıcı derecede tanıdıktır. Bugün insan, bilgi çağında yaşadığını sanırken hakikatten uzaklaşabilir. Her şeye eriştiğini düşünürken kendi iç merkezini kaybedebilir. Maddî konfor arttıkça ruhun yönünü bulması kolaylaşmaz; bazen daha da zorlaşır.

İsmailîlerin “cehennem cehalettir” fikri bu yüzden yalnızca tarihî bir mezhep tartışması değildir. Bugünün insanına da yöneltilmiş sert bir sorudur: Bilgiye bu kadar yakınken hakikate neden bu kadar uzağız?

Plotinus’un Gölgesi Alamut’un Duvarlarından Daha Uzun

İsmailîliği yalnızca siyasî tarih, gizli teşkilatlar, kaleler, fedailer ve Alamut hikâyeleri üzerinden okumak büyük eksikliktir. O kalelerin ardında yalnızca askerî strateji yoktur; derin bir metafizik mimari vardır. Bu mimaride Plotinus’un gölgesi uzundur.

O gölge, “Bir” fikrinden Küllî Akıl’a, Küllî Nefs’ten imamete, bâtınî bilgiden nefsânî dirilişe kadar uzanır. İsmailî düşünce, evreni yukarıdan aşağıya taşan bir düzen olarak görürken, insan ruhunu aşağıdan yukarıya dönmek isteyen bir yolcu olarak tasavvur eder.

Bu yolculukta beden geçici, bilgi kalıcıdır. Dünya imtihan yeri olduğu kadar aldanış mekânıdır. Cennet hakiki bilginin lezzeti, cehennem ise o bilgiden mahrumiyetin acısıdır. İmam ise bu karanlıkta yön gösteren kozmik rehberdir.

Fakat bütün bu büyük metafizik sistemin sonunda insanın önünde hâlâ yakıcı bir soru kalır.

Hakikate Götüren Merdiven Perdeye Dönüşür mü?

Mutlak olanı korumak için kurulan her aracı sistem, sonunda kendi kutsal merkezlerini üretmez mi?

İsmailî düşünce Allah’ı her türlü benzerlikten uzak tutmak ister. Fakat bunu yaparken Akıl, Nefs, emir, kelime, imam, bâtınî bilgi ve kozmik hiyerarşi gibi güçlü aracılar sistemi kurar. Bu sistem, bir yandan tevhit fikrini felsefî olarak derinleştirir; diğer yandan yeni bir otorite düzeni inşa eder.

Belki de İsmailî düşüncenin en çarpıcı tarafı budur: Allah hakkında susmanın imkânsızlığını, ama konuşmanın da tehlikesini fark etmiş olması.

Plotinus’un “Bir”i, İsmailî düşüncede artık yalnızca felsefî bir ilke değildir. O, görünmeyen merkezdir. Her şey ondan taşar; fakat o hiçbir şeye benzemez. Her şey ona muhtaçtır; fakat o hiçbir şeye muhtaç değildir.

İnsan ise bu taşan varlık düzeninde şu soruyla baş başa kalır:

Hakikat aşağıya inerken bu kadar çok perdeye bürünüyorsa, yukarı çıkmak isteyen ruh hangi rehberi takip edecektir?

İsmailî cevap bellidir: Akıl, te’vil ve imamet.

Fakat şüpheci zihin için son soru hâlâ yerindedir: Hakikate götüren merdiven, bir gün hakikatin önüne perde olur mu?