Mevlana filozof mudur?

Aşkın, İmanın ve Gönlün Ardındaki Büyük Düşünce

Mevlâna’yı filozof olarak nitelendirmek neden bazı çevreleri rahatsız eder? Onun adıyla “felsefe” kavramını aynı cümle içinde kullanmak gerçekten yanlış mıdır? Yoksa bu itiraz, Mevlâna’nın düşüncelerinden çok, yüzyıllardır “felsefe” kelimesine yüklenen olumsuz anlamlardan mı kaynaklanmaktadır?

Ülkemizde Mevlâna ile felsefe kavramının aynı cümle içinde kullanılmasının doğru olmadığını düşünenlerin sayısının az olmadığını tahmin etmek zor değildir. Bu yaklaşımı benimseyenler, genellikle Mevlâna’nın yalnızca bir sûfî olduğunu, dolayısıyla bir felsefesinin bulunmadığını düşünmekte; hatta onun felsefeyle hiçbir ilgisinin olmadığını savunmaktadır. Oysa bu iddia kabul edilmeden önce, hem felsefenin ne anlama geldiği hem de Mevlâna’nın eserlerinde hangi meseleleri ele aldığı dikkatle sorgulanmalıdır.

Felsefe Kelimesinden Neden Bu Kadar Korkuyoruz?

Felsefe, “philo/filo” yani “sevgi” ile “sophia” yani “bilgelik” sözcüklerinin birleşmesinden oluşan ve “bilgelik sevgisi” anlamına gelen bir kavramdır. Bu kavram Arapçaya da geçmiş; “feylesof/filozof” ve “felâsife/filozoflar” gibi başka kavramlarla zenginleştirilmiştir. Bunları Türkçeye çevirdiğimizde düşünce, düşünmeyi sevmek ve düşünür gibi farklı sözcüklerle de ifade edebiliriz. Sonuç olarak felsefeyi, en yalın biçimiyle bilgi ve düşünceyi sevmek olarak tanımlamak mümkündür.

Ne var ki son derece olumlu anlamlar içeren bu kavram üzerinde İslam ülkelerinde uzun zamandır gizli bir savaş yürütülmektedir. Bu kavram savaşı her ne kadar Gazâlî ile başlamamış olsa da ondan sonra şiddetini artırmıştır. Nitekim Gazâlî’den önce yaşayan İbn Sînâ bile el-Hikmetü’l-Meşrikiyye yani Doğu Felsefesi adlı kitabının başlığında “felsefe” yerine “hikmet” kavramını kullanmayı tercih etmiştir. Ne yazık ki aradan geçen yüzyıllara rağmen bu bakış açısında köklü bir değişiklik meydana gelmemiştir.

Bunun sonucunda Türk-İslam medeniyetinde sanki felsefeye, dolayısıyla düşünceye yer yokmuş gibi son derece absürt bir durum ortaya çıkmaktadır. Akıl âdeta şeytanlaştırılmakta; onun karşısına kalp ve gönül çıkarılmaktadır. Böylece medeniyetimizi inşa eden Hoca Ahmet Yesevî, Mevlâna, Yunus Emre ve Gazâlî gibi büyük düşünürlerin akılla savaştıkları, düşünceyi dışladıkları ve yalnızca duygu ve sezgileriyle hareket ettikleri ileri sürülmektedir. Oysa akıl ile gönlü birbirine düşman iki güç gibi göstermek, bu düşünürlerin eserlerini ve kurdukları medeniyet tasavvurunu bütünüyle yanlış anlamak demektir.

Don Kişot’un Yel Değirmenleriyle Savaşı

Aslında felsefe aleyhtarlarının zihninde cereyan eden bu “kavram savaşı”, Don Kişot ile yardımcısı Sancho’nun yel değirmenleriyle savaşmasını hatırlatmaktadır. Başka bir ifadeyle bu mücadele, neredeyse “deli saçması” denilebilecek kadar boş ve sonuçsuz bir uğraşa dönüşmektedir. Çünkü “felsefe” kelimesine düşmanlık yapmak, tam olarak düşünceye ve düşünüre savaş açmak anlamına gelmese bile son tahlilde ortaya böyle bir görüntü çıkarmaktadır.

İslam medeniyeti, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd, Heysem, Bîrûnî ve Hârizmî gibi önemli felsefe ve bilim insanlarıyla muhteşem bir başlangıç yapmıştı. Ancak bu büyük başlangıcın ardından İslam dünyası, ne yazık ki giderek felsefe aleyhtarlığı noktasına getirilmiştir. Gazâlî ile birlikte başlangıçta İslam filozoflarının belirli tezlerine karşı eleştiri düzeyinde yürütülen tartışmaların, sonraki dönemlerde tam bir felsefe düşmanlığına dönüştüğü söylenebilir.

Öyle ki bazı çevreler Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozofları yalnızca dışlamakla kalmamış, onları tekfir etmeye kadar gitmiştir. Bugün geriye dönüp baktığımızda bu tartışmaların İslam toplumuna ve medeniyetine neler kaybettirdiğini tahayyül etmek bile kolay değildir. Hâlâ zaman zaman tekrar edilen “Batının ilmini alalım, ahlakını almayalım” tartışması bile, kaybettiğimiz düşünsel bütünlük hakkında bize önemli bir fikir vermektedir.

Bütün bu tarihsel arka plan, Mevlâna’nın neden yalnızca sûfî kimliğiyle sınırlandırıldığını da açıklamaktadır. Oysa Mevlâna’nın eserlerine yakından bakıldığında, karşımıza yalnızca duygudan ve coşkudan söz eden bir mutasavvıf değil; insan, iman, aşk, evren, akıl, nedensellik ve ilahî irade gibi temel meseleler üzerinde düşünen güçlü bir zihin çıkmaktadır.

Mevlâna’nın Aşkı Düşüncesiz Değildir

Mevlâna, insan, iman ve aşk felsefesini durduk yerde oluşturmamıştır. Onun düşünce dünyası, ciddi okumalar sonucunda edindiği bilgi ve zengin hayat deneyimine dayanmaktadır. Mevlâna özellikle Yunan felsefesini ayrıntılı biçimde okumuş; başta Sokrates olmak üzere Platon, Aristoteles ve diğer Yunan filozoflarından haberdar olmuş, onların üzerinde düşündüğü temel konuları kendi eserlerinde ele alıp tartışmıştır.

Bu nedenle Mevlâna üzerinde özellikle Sokrates, Platon ve Plotinus gibi eski Yunan idealist filozoflarının etkisinin bulunduğu söylenebilir. Bunun yanı sıra Mevlâna, başta Gazâlî olmak üzere İbn Sînâ ve Fârâbî gibi İslam filozoflarının eserlerini de okumuş ve onların düşüncelerinden etkilenmiştir. Dolayısıyla onun aşk ve gönül merkezli anlatımını, akıldan ve felsefeden kopuk bir duygu dili olarak değerlendirmek doğru değildir. Mevlâna’nın eserlerindeki aşk, düşüncenin alternatifi değil; düşünceyle birlikte hakikate yönelen bir güçtür.

Bu düşünsel birikimin en açık biçimde görüldüğü alanlardan biri de nedensellik meselesidir.

Mesnevî’de Felsefenin İzleri

Mevlâna’nın temel eseri olan Mesnevî’de olay ve olguların birbiriyle bağlantılı olması ve her sonucun bir nedene bağlı biçimde ortaya çıkması anlamına gelen “nedensellik/causalité” konusu önemli bir yer tutmaktadır. Mevlâna’nın bu meseleyi açıklarken Gazâlî’nin Tehâfüt adlı kitabındaki görüşlerinden etkilendiği açık biçimde görülmektedir.

Mevlâna’ya göre evrendeki düzene bakıldığında, aklın ve aklî düzenin hâkimiyetinden söz edilebilir. Evrendeki olayların makuliyetini ve rasyonelliğini açıklarken de sebeplilik ilkesinden yararlanmaktadır. Ona göre tabiat olayları, yaratıcıdan bağımsız olarak tesadüfen ve gelişigüzel biçimde ortaya çıkan, kendi başına değişen ve gelişen/tekâmül eden bir yapıya değil; en ince ayrıntısına kadar bir Yaratıcı tarafından planlanmış sürece işaret etmektedir.

Dolayısıyla evrende sünnetullah, âdetullah ve sebeplilik hâkimdir. Ancak Mevlâna’nın âdetullah ve sebeplilik anlayışı, “determinizm” şeklinde değil, “indeterminizm” biçiminde tezahür etmektedir. Başka bir ifadeyle evrende sebepler ve belirli bir düzen vardır; fakat bu sebepler, Allah’ın iradesinden bağımsız, mutlak ve zorunlu güçler değildir.

Sebep Sonucu Zorunlu Kılar mı?

Gazâlî, sebep-sonuç ilişkisinden hem el-İktisâd fi el-İ’tikâd (İtikatta Orta Yol) adlı eserinde hem de İslam filozoflarının görüşlerini eleştirdiği Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) kitabında söz etmektedir. Mevlâna da Gazâlî gibi sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığını kabul etmektedir. Ona göre iki olay sürekli aynı şekilde tekrarlandığı için biz bunlara alışır ve birinin diğerini zorunlu olarak meydana getirdiğini düşünürüz.

Ancak bu yaklaşım, sebeplerin bütünüyle gerçek dışı sayıldığı anlamına gelmemektedir. Mevlâna, sebeplerin gerçek olduğunu açıkça ifade etmektedir. İlletlerle malullerin, sebeplerle sebepli olanların Allah Teâlâ’ya kadar uzanan zincirleme bir ilişkisi vardır. Ona göre bu ilişkiyi kabul etmemek mümkün değildir. İllet ile malulün, yani sebep ile sonucun ilişkili olması ve her şeyin bir sebebinin bulunması akla uygundur.

Genel olarak Allah’ın sünneti, yani sünnetullah; sebepli olan şeylerin sebeplere bağlı olması ve eşyanın özelliklerinin yine o eşyadan elde edilmesi şeklinde işlemektedir. Bununla birlikte bu düzenin varlığı, Allah’ın kendi yarattığı sebeplere mahkûm olduğu anlamına gelmemektedir. Sebepler vardır; fakat sebepleri yaratan, onlara etki gücü veren ve gerektiğinde bu düzeni değiştiren yine Allah’tır. (Gazali, 1928, 191; Gazali, 1971, 73; İbni Rüşd, 1998, 619-628)

Alışkanlık Bozulursa Ne Olur?

Mevlâna’ya göre evrende olayların birbiri ardına gelmesi bizi şaşırtmamalıdır. Olayları sürekli art arda gördüğümüz için aralarında zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi bulunduğunu düşünürüz. Örneğin dil ile konuşma arasındaki ilişki, alışkanlıktan öte bir şey değildir. Dili gördüğümüzde konuşmanın, konuşmayı işittiğimizde de dilin varlığını düşünürüz. Ancak olayların sürekli aynı biçimde tekrarlanması, bu ilişkinin hiçbir zaman bozulamayacağı anlamına gelmez.

Nitekim sebep-sonuç ilişkisi zaman zaman bozulabilir. Mevlâna’ya göre harikuladelik, yani mucize ve keramet mümkündür; hatta bunların zaman zaman gerçekleştiği de görülmektedir. Böylece Mevlâna, evrendeki neden-sonuç ilişkisini bütünüyle Allah’ın iradesine bağlamaktadır. Denizin bölünmesi, ebabil kuşlarının taş atması ve bunlara benzer olaylar, bilinen sebep-sonuç ilişkisi içinde gerçekleşmemektedir. (Mevlana, 1991, I, 44)

Dikkat edilirse Mevlâna da Gazâlî gibi bu konudaki örneklerini doğrudan Kur’an-ı Kerim’den seçmiştir. Çünkü her iki düşünür açısından mucize, evrendeki düzenin tamamen ortadan kalkması değil; bu düzeni kuran ilahî iradenin, dilediğinde alışılmış işleyişin dışında bir olay meydana getirmesidir.

Ancak nedensellik hakkındaki bu tartışma yalnızca İslam düşüncesi içinde kalmamıştır. Yüzyıllar sonra Batı felsefesinin en önemli isimlerinden biri, benzer soruları farklı bir düşünsel zeminde yeniden gündeme getirecektir.

Gazâlî ve Mevlâna’dan David Hume’a

Batı’da David Hume da nedensellik konusunda Gazâlî ve Mevlâna ile aynı düşüncelere sahiptir. Hume’a göre de iki olayın sürekli art arda gerçekleşmesi, bunlar arasında zorunlu bir bağ bulunduğunu kanıtlamaz. İnsan zihni, tekrarlanan olaylar arasında alışkanlığa dayalı bir ilişki kurmakta ve bir olayın diğerini zorunlu olarak meydana getirdiğini düşünmektedir.

Bununla birlikte Hume ile Gazâlî ve Mevlâna arasında önemli bir farklılık bulunmaktadır. Gazâlî’nin nedenselliği yadsımasının en temel güdüleyicileri metafizik inançlar, mucizenin mümkün olması ve Tanrı’nın evrene her an müdahale etmesine izin veren teistik/dinsel anlayıştır. David Hume ise söz konusu metafizik inançları, mucize anlayışını ve Tanrı’nın evrene müdahalesine dayanan teistik yaklaşımı reddetmektedir. Bu farklılık, Hume’un ilgisinin daha çok bilgi kuramsal ve felsefi olmasıyla açıklanabilir.

Daha da ilginç olan husus, Hume’un bu tartışma için seçtiği örneklerin Gazâlî’nin “ateş” örneği ile Mevlâna’nın “taş” örneğini hatırlatmasıdır. Böylece farklı dönemlerde ve farklı düşünce dünyalarında yaşayan Gazâlî, Mevlâna ve Hume, nedensellik konusunda aynı temel soruyla karşı karşıya gelmektedir: Bir olayın sürekli olarak başka bir olayın ardından gelmesi, aralarında gerçekten zorunlu bir bağ bulunduğunu göstermeye yeter mi? (Hume, 2014, 24; Hume,1995, 135 vd.)

Öyleyse Mevlâna Filozof mudur?

Felsefe gerçekten “bilgelik sevgisi”, bilgi arayışı ve düşünme çabasıysa Mevlâna’yı felsefenin bütünüyle dışında bırakmak mümkün görünmemektedir. Çünkü Mevlâna yalnızca aşkı anlatmamış; insanı, imanı, aklı, evreni, nedenselliği, mucizeyi, ilahî iradeyi ve hakikatin nasıl bilinebileceğini de sorgulamıştır. Üstelik bunu hem Yunan felsefesinden hem de İslam düşünce geleneğinden beslenen güçlü bir bilgi birikimiyle gerçekleştirmiştir.

Bu nedenle Mevlâna’yı yalnızca bir sûfî olarak tanımlayıp onun düşünür ve filozof kimliğini reddetmek, tasavvuf ile felsefe arasına yapay bir duvar örmek anlamına gelir. Mevlâna’nın sûfî olması, filozof olmasına engel değildir. Aksine onun ayırt edici yönü, akıl ile gönlü, düşünce ile aşkı, felsefe ile irfanı aynı hakikat arayışında buluşturabilmesidir.

Belki de asıl sorulması gereken soru “Mevlâna filozof mudur?” değil, şudur: İnsan, evren, Tanrı, akıl, nedensellik ve hakikat üzerine böylesine derinlemesine düşünen bir kişiye filozof demeyeceksek kime filozof diyeceğiz?